《郭氏传家易说》北宋 郭雍 撰
郭雍，字子和，号白云，洛阳人。出生于北宋崇宁二年（公元1103年），南宋淳熙十四年（公元1187年）去世，卒年八十四岁。宋孝宗闻其贤，曾赐号冲晦处士，又封颐正先生。其父郭忠孝，字立之，号兼山，为程颐的门人。著有《兼山易解》《中庸解》，曾任河东路提举、军器少监等职，因主张抗金，反对议和而被贬抑，于靖康元年（公元1126年）战死于永兴，追赠为太中大夫。
郭雍所生活的年代，正是北宋向南宋过渡的动荡时期。《宋元学案.兼山学案》云：“兼山以将家子，知慕程门，卒死王事，白云高蹈终身。”面对国破家亡的战乱局面，郭雍退居山林，隐于峡州（今湖北宜昌东南），游浪于长阳山谷间。以平生之力精研易学及医学，成为当时有名的易学家、医学家。主要著作有《郭氏传家易说》《伤寒补亡论》《蓍卦辨经》等。在医学上，他推崇张仲景的《伤寒论》，叹其亡佚，作《补亡论》以全其义；在易学方面，承伊川义理解易之风，为程门支流。《四库全书提要》指出：“而其平生自处，亦有合‘幽人坦坦，履道之吉’，可谓无愧于立言者已。”
郭雍的易学代表作《郭氏传家易说》成书于南宋绍兴二十一年（公元1151年）。《郭氏传家易说.自序》(下引该书一般只注章节)云：“先人受业伊川先生，二十余年。雍始生之时，横渠、明道久已谢世，甫四岁而伊川殁，独闻先人言先生之道，其所学所行，所以教授，多见于《易》。……雍不孝无闻，甘与草木同腐久已，重念先人之学，殆将泯绝，先生之道，亦因以熄……于是潜稽易象,以述旧闻，用于传家。”郭雍从其父学，推崇二程而又自成一家。《四库全书提要》云：“雍是书，虽云被本其父说，而实多出于自得。” 朱熹晚出郭雍二十余年，二人在学术上有所交往，在蓍卦方法上，朱熹持“挂扌力法”与郭雍的“过揲法”进行了往复辩论。朱熹评价《郭氏传家易说》云：“今观雍书，大抵剖析义理，与程传相似。”
《宋史.郭雍传》述前人评价郭氏易学的主旨是：“《易》贯通三才，包括万理。” “三才”一词，首见于《易传》，在《系辞》《说卦》中有多处论述。郭雍把握住《易传》的这一重要概念，将“三才之道”贯穿于其易学诠释的始终。他认为“《易》为三才之书，其言者三才之道也。”（《释屯卦》）本文就郭雍的“三才”思想做一些初步的探讨。
一 、“三才” 的内部结构
郭雍认为，三才产生的顺序是先有天地，而后有万物，人居于万物之中。三才中“人”的概念包括人、鬼、神、万物，《释系辞上》云：“故人鬼之象，与卦一也。”“人与万物皆一也。”在“人、鬼、神、万物”这一类属之中，圣人居于特殊的位置，圣人于天地合其德，而万物依附于圣人。《释序卦》曰：“三才之序，先天地而后万物，万物盈天地之间，人居万物之中。圣人之道，周万物而济天下，则万物复附于圣人，与天地相似，是以万物盈天地，圣人之道，亦盈天地。物尽则圣人之道尽，孟子所谓塞乎天地之间者也。”
郭雍还指出，天、地、人三者的关系是平等的。《总论》云：“天道不以天高而大于地，地道不以地广而大于人，人道不以人微而小于天地，故三画皆无差殊。要其至也，混而为一，复于太极。”三才没有大小高下之分，天、地、人三者混融而归于“太极”本体。
在文王重卦之后，三才各具阴阳之位。《释说卦》云：“阴阳者，天之二道也；柔刚者，地之二道也；仁义者，人之二道也。天地人之道各二，所谓‘三才而两之’也。《易》能兼三才，则皆兼其两之之道，此易之画所以六而后成卦也。”在这里，三才是并列的关系，和于阴阳而成六位。
郭忠孝的三才观与其子大相径庭，明显受邵雍象数易学的影响。他认为，“盖天施复于子，地化纽于丑，人生自寅、成于申。故子为天正，丑为地正，寅为人正，自子自寅，三阳生而三才之道备。”（《景旧抄本兼山易解》卷上）郭雍虽自言本于父说、以述旧闻，但他对象数之学采取彻底的批判态度，《释系辞上》云：“世之言易数者，皆出于纬书、星历、灾异之学，六位阴阳末技，非圣人之道也。”郭雍的三才观基本上是围绕着义理进行阐释的，而其父之三才观却本于象数。由此也可以看出，郭雍易学具有一定的独创性。
二、 四圣之旨一贯于三才
自汉唐以来，经班固、孔颖达等人的考订，包羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞、孔子作《易传》的四圣作《易》说，几成定论。但四圣作《易》之旨是否同揆，宋易诸家各有见解。图书派的代表人物邵雍认为，包羲之《易》为先天《易》，文王之《易》为后天《易》，四圣作《易》各有其旨。程颐及张载以义理解《易》，将《易经》看作一个统一的整体，释《易》之中没有对四圣做出区分。在宋易义理一派中，明确论述四圣同揆说的，当属程门再传弟子郭雍。
郭雍认为，四圣之旨一贯于三才之道。在《郭氏传家易说.总论》中，其言道：“包羲肇三才之微，独画天卦，方知三才为一道。故必文王重卦之后，天地上下二卦即具，而后九六可生焉。九六既生，而后大衍之法立，此圣人作《易》之序也。何谓‘人道成而著六位’，一卦之象，虽备三才，而六画之后，圣人道在成能，欲用于天下万事，故舍天地而独明人道，是以六爻皆人位，其辞皆人事。故文王之治，同天之载。而周公之礼乐法度，粲然具备者，尽人道也。此圣人著六爻之义也。系辞曰：‘二多誉，四多惧，三多凶，五多功’，此后世圣人以人道明六爻之说也。是则画而后可重，重而后有九六，有九六而后有六位，有六位而后可《系辞》《彖》《象》《文言》。故方画重九六之际，皆统明三才及六位，《系辞》《彖》《象》之后，一以人道为主，人道至此而后明矣，此四圣成始成终之道也。然前乎周公画卦之时，爻具于画，不复重见也。至周公列之于下，而系以辞焉，《易》于是始备矣！而明其道，传其教者，孔子也。故必一圣人画之，一圣人重之，一圣人列于爻，一圣人垂其教，则道无余蕴矣！使包羲重之，非包羲也，三王之道也；使文王爻之，非文王也，周公之道也；圣人随时之义，盖不然矣！故自太极之始，包羲象三才之道，文王尽三才之义，周公列三才之事，孔子著三才之教，皆随时之义也。然孔子之于文王，犹文王之于包羲也，周公特终文王之一事耳。故古人尤称三圣者，以此。”
郭雍认为，四圣作《易》，一脉相承。由包羲到孔子，《易》之理越来越复杂的原因是人类社会越来越复杂。他指出，只有天地是万古不易之定体，而人则生生无穷，自简至繁是人事必然之理。四圣人作《易》都是因“时”明道，非其私意杜撰。《释系辞上》曰：“《易》之道，故不系于有书无书，而无书则“易”不可见，而乾坤之道亦息，以明圣人不得不作《易》之意也。”从包羲开始，其画八卦的就是天命使然，《总论》云：“乾坤六子，包羲所不能加损益也，天以示之，因以明之耳。”文王作《易》也是如此，《释说卦》曰：“然则文王之重，不得不作矣！盖出于三才自然，非文王之私意者。” 《释系辞下》又言道：“文王所作者《易》之书，非文王所作者，《易》之道。”周公系爻辞，孔子明道而传教，都是圣人“与时偕行”的结果。因此郭氏指出：“使包羲重之，非包羲也，三王之道也；使文王爻之，非文王也，周公之道也；圣人随时之义，盖不然矣！” 四圣随时之义在于变易以从道，而其变化的轴心则是“三才之道”。从横向来看，四圣之说都含有“三才之道”。郭雍认为，包羲、文王、周公、孔子分别象三才之道、尽三才之义、列三才之事、著三才之教。就包羲八卦而言，其本身包含有三才。《总论》云:“故包羲氏始画八卦，其意若曰：是道之一，列而有三，如是而天，如是而地，如是而人。天道主覆，故画于上；地道主载，故画于下；人道财成辅相，故画于中。于是自任以财成辅相之道，而配天地焉者，包羲画卦之道也。”八卦中的上中下三画，分别代表了天、人、地。包羲八卦虽具三才，但其处于三画相混、三才未分之际，卦之天地尚未判明。在文王将八卦相重，“然后天地判而有九六。”（《总论》）这就是《系辞下传》所说的 “兼三才而两之”。对于九、六，郭雍的解释是天之生数一、三、五之和为九，地之生数二、四之和为六，天地本于乾坤，故乾称九、坤称六。而孔子首先对“三才之道”进行归纳总结，《释说卦》云：“孔子言立天、立地、立人，言包羲之道也；言阴阳、刚柔、仁义，言文王之道也。包羲立其始，文王成其终，孔子明其终始，三圣人实出于一心，是为同道，故其书同。一圣人不作，则斯道不明，后世不复有闻矣！”
从历史发生的过程看，包羲画卦明天道；文王明地道、人道，周公、孔子皆发明人道，但天地人三才又互相包涵。《总论》云：“包羲肇三才之微，独画天卦。”“上古时天道胜人，人知有天，而不知其他也，故包羲氏始画八卦。”文王重卦以后，卦具备了天地上下二体，有天地之后，人道行乎其中，是以文王明地道、人道。在《总论》中，郭雍指出，“包羲之画，得于天而明天；文王之重，得于人而明人。得于天者，亦知地道人道之一也。是以三奇为乾而地道存焉；三偶为坤而天道存焉。一奇一偶，终不可已成卦也。得与人者，知太极生天生地。天地生人，有天而无地，人无得而生也。故以包羲之画，在上为天，文王之重，在下为地。天地设位，而后圣人成能于其中。天有气，地有形，人得天之气以生，得地之形以成，必兼三才而两之，然后圣人因天地以生矣，此文王重卦之意也。” 而周公列于爻、孔子垂其教，都是以“道在成能” 之意用于天下万事，以发明人道。
朱熹也认为《易》为四圣人所作。在《朱子七经语类.易十二》中，朱熹回答学生有关张载“贞胜之说”的问题时，指出张子之说虽然不是经典原意，但只要自成其说就有价值。由此他引申论述了周、孔作《易》的差别。 “大凡看经解意，虽一时有与经意稍远，然其说自是一说，自有用处，不可废也。不特后人，古来已如此。如“元亨利贞”，文王重卦，只是大亨利于守正而已；到夫子，却自解分作四德看。文王卦辞，当看文王意思，到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非。”从这段语录看，朱熹认为，四圣作《易》各有特色，不可“必欲牵合作一意”，我们似乎可以由此认为朱熹是主张四圣各有其旨的。但在《朱子诸子语类.释通书》中，朱熹又在另一个层面作了论述。有学生问朱熹，“伏羲始画，而其蕴亦以发现于此否？”朱熹指出：“谓之已具于此则可，谓之已发现于此则不可。方其初画也，未有乾坤四德，到孔子始推出来，然文王、孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中。”由此可以看出，朱熹的也认为四圣之意是一以贯之的，但四圣作《易》是“和而不同”。后世圣人之所以言伏羲之未言，是因为人类社会在由“世质民淳”向“民伪日滋”发展变化，圣人必须根据时代的变化而发展易学理论，只有“随时变易”才能“从道”。正是在这个意义上，朱熹在《周易本义.述旨》言道：“恭惟三古，四圣一心。”
郭雍和朱熹都赞同《易》是在社会由简单到复杂的过程中，四圣人随时取义的结果；对于圣人之意，郭氏也主张和而不同，他认为“自古圣贤，虽各有得，而未尝同”。但朱熹更着重挖掘从卜筮向义理的历史发展过程中，四圣之《易》各自的特色；郭雍则强调四圣之旨一贯于三才之道。
三、 道兼统三才
以现代的眼光来看，《易传》的形成有一个历史过程，文中的一些基本概念，似乎各有所指但又难言其分别所在。“道”“易”“太极”“大衍”是《易传》中的几个可以被理解为本体的词语，由于《易传》特殊的形成过程和文理结构，给易学史上诸家留下巨大的解释空间，“道”本体说、“易”本体说、“太极”本体说、“无极”本体说……众说纷呈。
郭雍抓住《周易》“贯通三才之道”这一释《易》主旨，将 “太极”、“大衍”解释为与“道”同一层次的概念，都为宇宙的根本，它们全都统于“三才之道”。他以“三才”为枢纽，提出“道兼统三才”的本体衍化观。
《释系辞上》云：“盖惟道兼统三才，三才不过二象，阴阳是也。天地人皆具阴阳，故六，是之谓一阴一阳之道也。”郭氏还指出“太极”和“道”是相等的概念。《释系辞上》云：“太极者，三才未分之名，统三才之道者也。两仪犹曰二象也，谓有乾坤天地之二象，而未为乾坤天地也。四象者，九八七六，阴阳老少之象。”一般认为，“大衍”之“大” 为“广大”之意，“衍”为“演绎”之意，“大衍”表广为演绎之意，但郭雍认为“大衍”也是和“太极”“道”相等的宇宙本体，并对大衍数的演化过程和两仪四象作了类比。《释系辞上》云：“大衍，太极也；分而为二，两仪也；揲之以四，四象也。四象既生，然后太极分而为三才，两仪定而名乾坤，八卦以成，吉凶以定，而大业生焉。” 在本体衍化论方面，三才、两仪、二象、一阴一阳及大衍数中的“分而为二”都是同一层次的概念，但郭氏突出了“三才”之一概念。依此类推，他还将“四象”等同于“阴阳老少”及大衍数的“揲之以四”，在“道”的衍化中列为同一个层次。
郭雍认为，“易” 是圣人明道载道之书，不具备本体论上的意义。 “易”有变通可用之意，“易者用也，用之之书也。”（《总论》）道亘古长存，而书产生于圣人明道之时，《总论》云：“论其道，则未始系于圣人及书之有无；惟圣人忧患之深，恐不复闻也，故明其道而载之于此。”在文王重卦之后，“易”之名及书方出现，到此时才称“道”为“《易》之道”。
经过郭雍的解释，以“三才”为枢纽，将道、太极、大衍统一起来。形成了自己独具特色的宇宙本体及衍化论思想体系。
郭雍还以“三才之道”为标准，区分了“大全之道”和“非大全之道”。他认为，只有一阴一阳之道、三才之道才能表达“大全之道”，《释系辞上》云：“《易》之道，三才之道也；三才之道，一阴一阳之道也；一阴一阳之道，道之大全也。道之大全，天得之而天，地得之而地，人得之而人。又成于性者，有仁知圣贤之异，道尽于斯矣！” 在这里，“三才之道”中的“三才”应是抽象、超形象的概念，并不是具体的天、地、人。天得之、地得之、人得之的“道”，已经不是“大全之道”了。 而“非大全之道”，是道在具体的“器”“物”的层次的体现，《释系辞上》云：“道无形，故言形而上；器有形，故言形而下。形而上者，杳然而难知；形而下者，炳然而易见。”根据这一思想，郭雍认为，相对于“道”而言，乾坤天地人都属于形而下的“物”， 《释乾卦》云：“自道言之，乾坤天地人，无非一物。” 在《释系辞上》中，又作了进一步的论述，“三才之内，无非物，乾坤虽非天地万物，以类言之，亦阴物阳物也。”既然乾、坤、天、地、人，都属于“物”的层次，那么它们都只能是道在具体层面的体现者，不能表达“道之大全”。郭氏提出“凡日用而顺成者皆道”（《释系辞上》），道体现在百姓日用之中，百姓又日用而不知，此中之“道”，当为“非大全之道”。他还以“仁”“知（智）”两个概念为例进行了论证，《释系辞上》云：“仁者见其仁而得之，谓道为仁；知者见其知而得之，谓道为知。故自古圣贤，虽各有得，而未尝同者，其性之所成异故也。然谓仁知非道，则不可也，特非道之大全耳！”
“性命”也是《易传》中提出的重要概念，后经思孟学派发扬，成为儒学的基本概念。郭雍又将“三才”思想贯穿到对性命之理的解释中。他认为性命之理，即天地人之道。《释说卦》曰：“易之为书，所以能置于命者，以本乎性命之理故也。性命之理，即天地人之道也。性命本一，故《中庸》言天命之谓性，《孟子》言君子不谓性命，因天地人而言之，则天道之谓命，人道之谓性。”郭雍称性命之理为“天地人之道”而不称为“三才之道”，是因为性命之理只能涵盖“道”的一个方面，是“道”在具体层面的体现而非“大全之道”。
四 、“卦”与“三才”的关系
“卦”与“三才”的关系是《郭氏传家易说》论述的重点，贯穿于全书的始终，两者的关系具有很多个层面。其一 就全《易》而言，乾尽天道，坤尽地道，余卦共为人道
郭雍认为，《周易》六十四卦之中，乾尽天道，坤尽地道，其余六十二卦共为人道。在《释屯卦》中，其指出：“《易》为三才之书，其言者三才之道也。天地人虽均为三才，独人道杂而多端，无天地之纯全。故纯刚为乾，而尽天道；纯柔为坤，而尽地道，至于人事不齐，一卦不足以尽之，故自屯至未济，共为人道，以配乾坤。” 在《释序卦》中又言：“乾坤为天地，惟人事不齐，故自屯以往，皆为人道，然后可配乾坤，以见乾坤之大，非诸卦比也。”
其二 从“理”及“象”的角度说，一卦皆备三才之象
在《总论》中，郭雍指出：“《易》之为书，其道其辞，皆由象出。”郭雍从“象”入手，从理、象两个角度说明乾坤尽天地之道，但不止于天地；六十二卦明人道，但也含有天地人三才。《释系辞上》云：“是以一卦之中，皆备三才之象。”
《释乾卦》曰：“说卦曰：‘乾为天。’故世之说乾者止于天，不得其道，又以天为体，乾为用。夫以乾止于天，则乾象当一画，不当有人道地道而备三才也。” 既然乾卦也有六位，就必然包含天地人三才之道，三才中属“阳”的物都为“乾”之象。对此，郭氏作了进一步的论述，“孔子曰：‘乾，阳物也。’自道言之，乾坤天地人，无非一物。是以三才阳物，皆乾之道。故《说卦》曰：‘乾为天’，在天之乾也；‘为圆’，在象之乾也；‘为君、为父’，在人之乾也；‘为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为马、为木果’，在地在物之乾也。以乾能备三才万物之象，而三才万物之一物不能兼乾之象，故不得独名曰天，而必名曰乾也。”（《释乾卦》） 乾、坤之外的六十二卦，虽说是明人道，但各卦之理亦通于天地之道。郭雍提出“圣人明人道本于天地”，《释节卦》云：“《易》卦虽以人事为主，亦未有不本于天地而来者。盖上下二体三才，亦皆具天地之象。圣人明人道本于天地，故《彖》之所言，或取变、或取二体三才，其称天地，亦非一道也。”文王、周、孔作《易》，都是以人道为主。但圣人随时取义，皆本于天地。《易》贯通三才，每一卦并非天道、地道、人道一方面所能囊括。其三才本为一理，天地人三才是相互交融的，天道含天、地、人，地道含天、地、人，人道亦含天、地、人。
《郭氏传家易说》在解释同人、豫等卦之中，详细论述了一卦之中皆备三才的思想。《释同人卦》云：“同人名卦，不曰同者，同大同也，大同则三才无不同。圣人明人道得失，必有所指，故名曰同人，不曰同也。然圣人虽行人道，而其道未尝不同天者，盖有同人则同天矣，人道以同人为大故也。”《释豫卦》云：“贯通三才，非止人事，故论其时，则建侯行师，论其义，则天地如之。不亦大乎！” 在《释节卦》之中也有相似的论述，“人知过盛之可节，而不知天地非节亦不能有成，是非独人事而已。故圣人因明天地节而四时成，为君者必法之以制度，故不伤财、不害民也。天地节者，刚之节柔，柔之节刚也。刚节柔，犹冬之有春；柔节刚，犹夏之有秋。不然，则大冬大夏而已，安能成四时乎？” 在注释《杂卦》“否泰反其类也”一句时，郭雍从对“类”字的解释引发一卦三才的思想。“否泰反类，而相驯致之道。故休否之道，复反其类。类谓阴阳之类，如君子小人是也。否反其类，得君子则倾也；泰反其类，得小人则乱也，在人道言之，则曰君子小人治乱而已；合三才言之，故云‘类’也。”
其三 从卦爻象而言，卦具天地而爻具人位
就卦象而言，一卦之中亦具有天地人三才，卦具天地而爻具人位。《释系辞上》 云：“三才之天地，天地也；卦中之天地，上下二卦，又三才之象也。”在同章中，又言道：“文王之《易》，于卦具天地而爻具人位，是人由天地精气而生，虽有参天地之道，而无同天地之体也。”郭氏指出，文王六十四卦由八卦相重而成，上体代表“天”，下体代表“地”，而“人”是由天地精气而产生的，于卦中无体，具人位者为“爻”。在《释系辞下》中，郭氏又突出了“圣人”在三才中的地位，“天地设位于上下而已，不能自成其能，惟圣人成其能，以备三才之道。此所以参天地而赞化育也。”其意指天地虽然在卦中有体，但只有圣人才能够成其用，由此具备三才之道。关于“爻具人位”，《总论》云：“一卦之象，虽备三才，而六画之后，圣人道在成能，欲用于天下万事，故舍天地而独明人道，是以六爻皆人位，其辞皆人事。” 在《释噬嗑卦》中，郭雍从分析王弼、程颐的初、上之位的观点入手，阐述了自己的六爻皆位的观点，“伊川曰：‘初，最下；上，过尊位，皆无位也。…王弼谓无阴阳之位，非也。’雍曰：观辅嗣《传》文曰‘无位’而已，伊川谓无阴阳之位者，以《略例》言，初、上无阴阳定位故也。《易》之于爻，以二、三、四、五为人道之著，初、上虽为始终，然亦居六画之内，安得谓之无阴阳之位？若谓非有用事之象，则可也。”郭雍认为二、三、四、五爻为人道之著，初、上两爻也是“人位” ，只是未必有用事之象。
其四 从“爻之动”而言，六爻也具备三才
《系辞》有言：“六爻之动，三极之道也。”郭氏释云：“六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。既象退进，又象三极者，进退特人事而，由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉？”在《释系辞下》中，郭雍又论述道：“六画非他也，兼三才而两之之道也。一卦之道，各有变动，因其变动而别言之，故为爻，此言六位之辨也。” 《释说卦》云：“阴阳者，天之二道也；柔刚者，地之二道也；仁义者，人之二道也。”郭氏认为，六爻之动，不仅仅表示人事，也具备天地人三才之道。从一卦而言，六爻皆为人事，但六爻的变动，也象征着三才之道，代表天、地、人三才的阴阳、刚柔、仁义都通过爻的变动得以体现。
《宋史·忠义传》附载《唐重传》内。忠孝没後，遗书散逸。雍南渡後隐居峡州长杨山谷，著为此书。其说一本於忠孝，故以“传家”为名。乾道中，守臣荐於朝，召之不起，赐号“冲晦处士”，後更赐称“颐正先生”。遣官受所欲言，乃以此书进。事迹具《宋史·隐逸传》。朱子云：“《兼山易》，溺於象数之学。”陆游《跋兼山易说》，则谓“程氏《易》学，立之父子实传之”。立之，忠孝字也。忠孝书自《大易粹言》所引外，别无完本。今观雍书，则大抵剖析义理，与程《传》相似。其谓“《易》之为书，其道其辞，皆由象出，未有忘象而知《易》者。如首腹马牛之类，或时可忘，此象之末也”云云，实非专主象数者，游所跋或近实耶。至雍又不以卦辞为《彖》，而谓观乎《彖辞》者，即孔子自谓其《彖传》。冯椅《厚斋易学》，深斥其非，则公论也。朱彝尊《经义考》谓“雍原书不传，仅散见《大易粹言》中”。此本十一卷，与宋志相合，盖犹旧本，彝尊偶未见也。陈振孙《书录解题》作六卷。考《中兴书目》别有雍《卦爻旨要》六卷，殆误以彼之卷数为此之卷数欤？
----出《四库总目提要》.
注：共十一卷，文件太大，无法提供下载。
郭氏文化遗产学习拜读了！ 【易】启于周者，昌辑。至晋有郭偃亦善卜，以致而下。故曰易为祖传，甚善。
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